Naive Aufklärung und resignative Entmündigung

1. Erkenntnis- und Gesellschaftssubjekt

Das moderne Subjektverständnis ist ein Nebenprodukt der klassischen Erkenntnistheorie des 17. und 18. Jahrhunderts.1 Bei der Erkenntnistheorie ging es nicht vorrangig um das Subjekt, sondern um die Frage, wie mittels der Erkenntnis sicheres Wissen zu gewinnen sei, und wie zu diesem Zweck der Prozess der Erkenntnis konzipiert werden muss. René Descartes2 hatte den Aufschlag zur Beantwortung dieser Frage gemacht. Da er dank seines methodischen Skeptizismus schließlich auf das logisch nicht hintergehbare Cogito geschlossen hatte, betrat das moderne Subjekt als Erkenntnissubjekt die Bühne des Denkens. Zwar konterten die angelsächsischen Philosophen Thomas Hobbes3 und John Locke4, dass der französische Rationalismus sich irre, wenn er meint, auf deduktivem Wege und mit dem Vorrang des Denkens gegenüber der Erfahrung zu sicherem Wissen über die Umwelt gelangen zu können. Vielmehr müsse davon ausgegangen werden, dass es vor allem die Sinneserfahrungen sind, die aller Erkenntnis zugrunde liegen. Dennoch verschwand auch unter empiristischem Vorzeichen das Subjekt nicht. Es wurde nur anders konzipiert. Nicht die Ratio war das entscheidende Charakteristikum des Subjekts, sondern seine Sinnlichkeit, die ihm den Kontakt zu seiner Umwelt ermöglicht, den Descartes wegen seiner dualistischen Konsequenzen nur noch durch Gott stabilisieren konnte. Kurzum: Die Frage nach der Erkenntnis schloss, unabhängig von ihrer konkreten Beantwortung, das Subjekt als immer Mitzudenkendes ein. Während dies streng genommen eine Banalität ist, weil es schließlich um die Frage ging, wie das Subjekt sich zum Objekt verhält, gewinnt die Sache mit dem Subjekt schnell dadurch Brisanz, dass es nicht innerhalb der Grenzen der Erkenntnistheorie verblieb, sondern zu einem Politikum wurde. In der Tradition des Kontraktualismus war es das Subjekt, das, mit natürlichen Rechten5 ausgestattet, auf der Basis kluger Überlegungen einen Rechtsstaat gründet, in dem ihm unveräußerliche Rechte zustehen, die jegliche Staatsaktivität an der je eigenen Privatsphäre begrenzen. Jedoch nicht nur negative Freiheiten wurden dem Subjekt zugedacht. Es sollte in der idealen Republik6 unter der Ägide der Volkssouveränität zur Personalunion von Urheber und Adressat des Rechts avancieren. Dem Subjekt die eigene ethische Lebensführung und die demokratische Mitbestimmung zutrauen zu können, war nach der hoheitlichen Stellung, die es im Erkenntnisprozess gegenüber der materiellen Umwelt einnahm, kein großes Wagnis mehr. Das Subjekt war mit einem Verstand ausgerüstet, der sichere Informationen über die Umwelt gewinnen konnte. Es lag daher der Schluss nahe, dass das Subjekt mit Hilfe dieser Informationen dann auch in der Lage war, seine persönlichen und politischen Angelegenheiten selbstständig und ohne Gefahr der Gesellschaftszerrüttung zu verfolgen. Die klerikale und feudale Bevormundung hatte als ordnungspolitisches Instrumentarium ausgedient, weil erkannt worden war, dass die Subjekte ihrer nicht mehr bedurften.

Der Höhepunkt der klassisch aufklärerischen Subjektidee findet sich schließlich im kantischen Idealismus, der nicht nur die Subjekt-Objekt-Achse zugunsten des Subjekts umdreht, da er alle Erkenntnis auf subjektive Verstandesbegriffe a priori zurückführt,7 mit denen wir an die Welt herantreten, sondern der zugleich die subjektive Autonomie in praktischen Angelegenheiten zu demonstrieren trachtet. Dies gelingt ihm bekanntermaßen nicht in der theoretischen Philosophie, innerhalb derer der Nachweis subjektiver Autonomie an der Dialektik der Vernunft scheitert. In der Moralphilosophie hingegen glaubt Kant guten Gewissens die Möglichkeit zu haben, dem Subjekt Freiheit »beizulegen«.8 Er insistiert zwar, dass Freiheit keineswegs streng bewiesen werden kann, weil ein solches Unternehmen zum Aufzeigen der Freiheit auf Begriffe setzten müsste, die immer schon Kausalität und damit Notwendigkeit implizieren. Als moralisches Subjekt ist dies hingegen nicht Teil der empirischen Wirklichkeit – und es darf dies nicht sein, weil ansonsten Moralität ihrerseits der Kausalität unterliegen würde. Eine kausale Moralität ist für Kant indessen ein Unding, weil dann eine moralische Verurteilung vielleicht noch möglich, aber sinnlos werden würde. Die moralische Autonomie schließt nun freilich die permanente Gefahr unmoralischen Handelns ein, doch Kant unterstellt »das moralische Gesetz in mir«,9 das das Subjekt zum moralischen Urteilen befähigt. Und weil das moralische Gesetz nicht mehr außerhalb zu suchen ist, braucht das Subjekt – abgesehen natürlich von der Erziehung in den Kinder- und Jugendjahren – auch keine Anleitung zur Moral. Jegliche autoritäre Gesellschaft gerät aus der Perspektive dieser Philosophie in Bedrängnis, weil das ordnungspolitische Argument für Autorität subjektphilosophisch ausgehebelt wird.

Mit Kant endet – mit Ausnahme weniger Autoren wie Fichte – die klassische Episode der Erkenntnistheorie. Dafür gab es mehrere Gründe. Zum einen war nach Kant das Feld der Erkenntnistheorie in einer Art und Weise abgesteckt, die wenig Raum für Weiterentwicklungen ließ. In Gestalt des französischen Materialismus10 war die Idee der Erfahrungsabhängigkeit des Subjekts bis zur geisteseliminativen Form vorgedrungen,  Kant hatte dagegen die absolute Hoheit des Subjekts gegenüber seiner Umwelt postuliert. Die Steigerung zum absoluten Ich Fichte’scher Provenienz fügt der Stellung des Subjekts kaum etwas hinzu, wenngleich Fichte argumentationsarchitektonisch mit seiner Rücknahme der Subjekt-Objekt-Differenz ins Subjekt für den Konstruktivismus des 20. Jahrhunderts11 sicher ein Wegbereiter ist. Zum anderen drängen sich brisantere Fragen auf. Die sich ausbreitende bürgerliche Gesellschaft hatte zwar dem Selbstanspruch nach jene Freiheiten verwirklicht, die zuvor philosophisch gefordert worden waren. Der Selbstanspruch kollidierte indessen mit der Wirklichkeit. Die neue Gesellschaft brachte bei gleichzeitiger allgemeiner Wohlstandsentwicklung eine Pauperisierung mit sich, die eigentlich nicht vorgesehen war. Die Entwicklung immer größerer Städte ließ das Subjekt in eine Bedeutungslosigkeit abgleiten, und nicht wenige Zeitgenossen des 19. Jahrhunderts bemängeln eine intellektuelle Mittelmäßigkeit, die unter anderem am positivistischen Zeitgeist festgemacht wird, der nichts anderes gelten lässt als empirische Tatsachen. Die Folge war ein Sinnverlust, welcher das Subjekt zu einer instrumentellen Größe reduzierte. Es ging nur mehr darum, im Rahmen der auf Leistung orientierten kapitalistischen Gesellschaft zu Erfolg zu kommen. Ideen oder künstlerische Ambitionen, die allenthalben richtig und schön sein mögen, aber nicht zum wirtschaftlichen Erfolg führen, haben unter dieser Ägide einen schweren Stand.

Einer der Ersten, der die neue Gesellschaftsordnung reflektierte, war Hegel. Seine geschichtsphilosophische Wende mutet aus der Perspektive subjekttheoretischer Überlegungen allerdings wie eine Flucht nach vorne an. Er scheint dem Subjekt bzw. einer subjektivierten Vernunft nicht so recht zu trauen und überträgt die Vernunft auf die Geschichte. »Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig«, so Hegel.12 Damit macht er gleich deutlich, die Geschichte oder besser: der in ihr waltende Weltgeist, wird es schon zum Guten richten; die Philosophie bedarf daher keines normativen Überhanges oder gar spekulativer Utopien. Das Subjekt freilich verliert so seine inthronisierte Stellung, die es sukzessive in der klassischen Aufklärung eingenommen hatte. Der objektive Idealismus Hegels, der kraft der Dialektik das gegensätzlich Besondere mit dem Allgemeinen zu verbinden sucht, kann den Verdacht nicht ausräumen, letztlich ein Projekt der Subordination des Subjekts unter die Gesellschaft bzw. Gemeinschaft zu sein. Es überrascht auch nicht, dass Hegel als Staatsform die Monarchie empfiehlt, denn »das Volk«, so urteilt er, »ohne seinen Monarchen und die damit notwendig und unmittelbar zusammenhängende Gliederung des Ganzen genommen, ist die formlose Masse, die kein Staat mehr ist […].«13 Die Idee der Volkssouveränität ist für Hegel nur ein »verworrener Gedanke«.14

Unabhängig davon, ob Hegel nun normativ zuzustimmen ist oder nicht, kann wohl selbst der schärfste Kritiker Hegels diesem nicht absprechen, mit seiner Philosophie eine bedeutende Einsicht formuliert zu haben: Das Subjekt ist mit der bürgerlichen Gesellschaft gar nicht zum gesellschaftsgestaltenden Prinzip geworden. Es hat zwar zweifelsohne diverse politische Freiheiten erworben, die im Code Napoleon manifestiert wurden, und Hegel sieht darin das liberalistische Prinzip verwirklicht, das die Verfolgung je eigener Interessen möglich macht, was dann letztlich (auch) dem Allgemeinwohl zugute kommt. Er misstraut aber einer alleinigen Gesellschaftsintegration über die Interessenorientierung und die damit einhergehende funktionale Interdependenz. Es versieht die bürgerliche Gesellschaft mit einem normativen Kitt, der durch die Bildung vermittelt werden soll. Bildung nämlich ist für ihn die »Glättung der Besonderheit, dass sie sich nach der Natur der Sache benimmt«.15 Es gilt, das Ausufern subjektiver Beliebigkeiten einzugrenzen. Dass Freiheit für Hegel dann die Einsicht in die Notwendigkeit ist, unterstreicht dieses Ansinnen.

Was bei Hegel eher politisch konservativ anmutet, wird von seinem Schüler Marx dann zwar gesellschaftskritisch gewendet. Aber auch die Marx’sche Philosophie und Soziologie ist der Tendenz nach das Eingeständnis, dass es mit einer umfassenden Freisetzung des Subjekts aus herrschaftlichen Zusammenhängen noch nicht geklappt hat. Marx koinzidiert (und begrüßt) selbstverständlich die Auflösung der alten feudalen Ordnung. Nicht frei von Sarkasmus, merkt er jedoch an:

Die Bourgeoisie, wo sie zur Herrschaft gekommen, hat alle feudalen, patriarchalischen, idyllischen Verhältnisse zerstört. Sie hat die buntscheckigen Feudalbande, die den Menschen an seinen natürlichen Vorgesetzten knüpften, unbarmherzig zerrissen und kein anderes Band zwischen Mensch und Mensch übrig gelassen, als das nackte Interesse, als die gefühllose bare Zahlung.16

In der kapitalistischen Wirtschaftsweise sieht er Entfremdungs-, Ausbeutungs-, und Fetischisierungprozesse am Werk, die in der Tendenz zu einem verblendetem Bewusstsein führen, das wenig übrig lässt von der einstigen kantischen Hoffnung auf einen mündigen Verstand. Allein: Er ging davon aus, dass diese Verhältnisse überwunden und schließlich dereinst in der klassenlosen Gesellschaft die Versprechen auf subjektive Autonomie und Mündigkeit eingelöst werden.

Bekanntermaßen ist es so nicht gekommen. Und nicht nur das. Mit zwei Weltkriegen und dem schlimmsten Menschheitsverbrechen, dem Holocaust, stellte sich das 20. Jahrhundert als äußerst barbarisch dar. Gleichzeitig kann das 20. Jahrhundert – vornehmlich in der zweiten Hälfte – auch als Demokratisierungsprozess beschrieben werden, der einherging mit individuellen Freiheitsgewinnen und einer Pluralisierung der Kultur. Der durch den sogenannten Poststrukturalismus17 ausgerufene Tod des Subjekts und die Degradierung desselben zum »Anhängsel der Maschinerie«18 durch die erste Generation der Kritischen Theorie, reflektieren die barbarische Seite des 20. Jahrhunderts. Das durch George Herbert Mead19 begründete und von Jürgen Habermas20 zur Demokratietheorie ausgebaute Paradigma der Intersubjektivität beschreibt die progressive Seite des 20. Jahrhunderts. Bei diesem Paradigma wird intendiert die Erkenntnis- bzw. Bewusstseinstheorie ad acta gelegt und die Subjekt-Objekt-Differenz zu einer Subjekt-Subjekt-Differenz umgepolt. Der Vorteil liegt darin, dass die Probleme der Erkenntnistheorie – vornehmlich das Problem, wie sich Subjekt und Objekt zueinander in Beziehung setzen lassen – umgangen werden, und auf das dynamische Prozedere des kommunikativen Austausches umgestellt wird. Subjekttheoretisch folgt daraus, dass ein Subjektverständnis generiert wird, das potentiell gleichberechtigte Subjekte auf Augenhöhe miteinander verhandeln lässt. Soziale Asymmetrien, wie sie etwa Pierre Bourdieu21 beschrieben hat, sind dadurch nicht ausgeschlossen. Im Gegenteil: Aufgrund der theoretisch supponierten Gleichberechtigung werden empirische Ungleichheiten kritikwürdig. Dennoch darf nicht übersehen werden, dass der Intersubjektivismus seinerseits mit gravierenden Anschlussproblemen behaftet ist, die Niklas Luhmann pointiert zusammengefasst hat: »Intersubjektivität [ist; R.B.] überhaupt kein Begriff, sondern eine Verlegenheitsformel, die angibt, dass man das Subjekt nicht mehr aushält oder nicht mehr bestimmen kann. Man greift zu dieser Formel, wenn man am Subjekt festhalten und nicht festhalten will.«22 Und er fährt fort: »Das ›Inter‹ widerspricht dem ›Subjekt‹. Oder genauer: jedes Subjekt hat seine eigene Intersubjektivität.«23 Dahinter liegt das theoretische Argument, dass das Subjekt im intersubjektivistischen Paradigma nicht widerspruchs- bzw. zirkelfrei konstituiert wird. Es soll Subjekt werden durch den intersubjektiven Austausch, müsste aber dazu bereits Subjekt sein. Aus diesem Grund »scheint umgekehrt ohne eine – von der Erklärungsleistung der Intersubjektivität logisch unabhängige – Auskunft über den ontischen und epistemologischen Status selbstbewusster Selbstbeziehung gar keine Theorie der Intersubjektivität möglich zu sein«.24

Ein schneller Blick – wie er hier vorgenommen wurde – auf die Geschichte des modernen Subjektverständnisses zeigt eine wechselvolle Geschichte. In der klassischen Aufklärungsperiode war das Subjekt als gestaltungsfähig etabliert worden. Als dann mit der Französischen Revolution die politischen Ideen der Aufklärung begannen, sich in die Praxis zu vermitteln, verlor das Subjekt seine Stellung und fand sich inmitten einer Gesellschaftlichkeit wieder, die die einstige logische Nicht-Hintergehbarkeit auflöste und durch eine soziale Verwobenheit bestimmte. Inzwischen findet sich das Subjekt in diversen Diskursen mit unterschiedlichen Konnotationen wieder. Vom theoretischen Status der Nicht-Hintergehbarkeit ist dabei nicht viel übrig geblieben. Das theoretisch deduzierte Subjekt ist zum empirischen Subjekt reduziert worden, das durch soziale Ungleichheitsverhältnisse, Medien, subjektlose Diskurse oder intersubjektive Austauschprozesse geprägt oder sogar determiniert wird. Daran zu erinnern, dass mit dem Subjektbegriff einmal mehr gemeint war, nämlich ein triumphales Subjekt, ist ein Anliegen dieses Beitrages.

2. Das Subjekt der Aufklärung

Bekanntermaßen hatte Kant das Projekt der Aufklärung einst folgendermaßen zusammengefasst:

Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus einer selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.25

Kant hat damit eine formale Bestimmung vorgelegt, die sich zunächst allein auf einen Verstandesgebrauch bezieht, der in der Lage sein soll, selbstständige und möglichst wahre Urteile zu fällen. Wenn in diesem Zitat also von politischer Befreiung, von Demokratisierung der Gesellschaft oder ähnlichen Zielen gar nicht gesprochen wird, so dürfte der Grund dafür sein, dass Kant vermutete, alle politische Befreiung von willkürlicher Herrschaft oder erniedrigenden Gesetzen nutze wenig, wenn die Subjekte nicht befähigt und willens sind, Verstandeseinsichten zu formulieren, die aufgrund ihrer argumentativen Begründung und intersubjektiven Transparenz eine allgemeine Zustimmung erfahren können. Das Verstandessubjekt wird damit zum Agens einer selbstbestimmten Lebensweise und einer freien Gesellschaft. Diese denkt sich Kant entsprechend als formales Prozedere,26 das selbst mit den tradierten Naturrechtslehren insofern bricht, als Kant die bürgerlichen Abwehrrechte nicht als dem Prozedere vorrangig denkt, sondern als durch das Prozedere erst zu kodifizierende. Dies fußt jedoch auf der Idee der Selbstgesetzgebung, denn, so hofft Kant, »nur sich selbst kann niemand unrecht tun«.27 Kurzum: Kant bürdet das Projekt der Aufklärung dem Subjekt auf, das durch einen adäquaten Verstandesgebrauch zu einem selbstbestimmten Leben aufgerufen wird. Diese Selbstbestimmung soll wiederum im Rahmen der Gesellschaft durch einen (diesmal öffentlichen) Verstandesgebrauch mit der Selbstbestimmung Anderer unter allgemeinen und freiheitlichen Gesetzen kompatibel gemacht werden.

Zu dieser Kompatibilität hat Kant auch allen Grund. Die obigen Ausführungen haben bereits kurz skizziert, dass mithilfe der Erkenntnistheorie tatsächlich ein Subjekt eruiert werden kann, das hoheitlich gegenüber seiner Umwelt aufzutreten vermag. Dies meint nicht, dass das Subjekt mit Gewalt und subjektiver Willkür gegenüber seiner Umwelt auftritt. Dies meint im Duktus der Aufklärung, dass das Subjekt Träger von wahren und sicheren Erkenntnissen werden kann, die dann zwanglos von Anderen eingesehen werden können, und es auf diese Weise zu einer friedlichen Koexistenz kommt. Descartes hatte für ein solches Subjektverständnis den Startschuss gegeben. Indem er alle möglichen Wissensinhalte anzweifelt, dabei auch nicht vor dem eigentlich als unumstößlich geltenden logisch-mathematischen Wissen Halt macht, bleibt ihm nur, eine denkende Entität (bei Descartes noch Substanz) anzunehmen, die diesen Zweifel bewerkstelligt. Das Subjekt wird auf diese Weise allein durch das Denken charakterisiert – und damit durch ein immaterielles Prozedere, das kategorial von jener materiellen Umwelt differenziert ist, die es doch eigentlich erkennen soll. Der Vorteil liegt auf der Hand. Das Subjekt ist eigenmächtig und autonom, wenn es darum geht, Erkenntnisse über die Umwelt zu gewinnen. Es ist sein Denken, das sein Wirklichkeitsverständnis anleitet, und nicht andersherum die Wirklichkeit, die sein Denken anleitet. Der Nachteil folgt genau aus dieser Polarität. Das Subjekt ist derart von der Wirklichkeit getrennt, dass die subjektiven Erkenntnisse als subjektinterne Erkenntnisse zwar konsistent und – wie Descartes einfordert – distinkt sein mögen. Es bleibt aber unklar, ob sie etwas mit der Wirklichkeit zu schaffen haben, die sie erkennen können sollen. Bei Descartes ist es Gott, der hier aushilft. Damit aber steht der cartesianische Rationalismus auf einer spekulativen Idee, die Descartes zwar in unterschiedlichen Beweisen zur Sicherheit erheben möchte, die aber wenig Überzeugungskraft hat und durch den Fortgang der Geschichte als sukzessive Religionsabkehr kaum diese Sicherheit zu bieten vermag.

Der angelsächsische Empirismus punktet demgegenüber damit, ohne zusätzliche und spekulative Hilfsannahmen auskommen zu können. Indem er die Erkenntnis nicht einem aktiven Subjekt zuschreibt, sondern alle Erkenntnis aus der (passiven) Erfahrung herleitet, fallen Subjekt und Objekt nicht derart auseinander. Das Subjekt ist, mit anderen Worten, immer schon mit seiner Wirklichkeit über seine Sinne verwoben. Der Vorteil dieser Herangehensweise liegt darin, mit der objektiven Wirklichkeit eine Instanz zu haben, an der subjektive Beliebigkeiten brechen müssen, weil ein Prüfstein zur Verfügung steht, der Transparenz verspricht. Es ist wohl nicht zu viel gesagt, wenn behauptet wird, der Empirismus ist ein entscheidender Schritt zur Überwindung der Metaphysik. Dies konnte jedenfalls solange gelten, bis der Empirist David Hume28 den Empirismus konsequent auf sich selbst angewendet hat. Das Ergebnis hat etwas Ernüchterndes. Die zentralen Begriffe, die dem Subjekt zur Erfassung seiner Wirklichkeit zur Verfügung stehen sollten, sind auf dem Weg der Erfahrung nicht zu haben. Kausalität, Objektpermanenz und sogar Ich-Identität können der Erfahrung nicht entnommen werden. Hume bleibt jedoch konsequent empiristisch und weigert sich hartnäckig, dem Rationalismus Zugeständnisse zu machen. Mit dem Begriff der Gewohnheit entwindet er sich der Problematik, wohl wissend, dass sich damit zwar eine stabile (sprich: kausale und permanente) Wirklichkeit simulieren lässt, aber eben keine Sicherheit erworben werden kann. Immanuel Kant wird dann den Verzicht auf die rationalistische Theorie aufgeben und die subjektive Verstandestätigkeit wieder rehabilitieren. Dazu muss er freilich die Verstandesbegriffe a priori setzen, weil er von Hume gelernt hat, dass sie der Erfahrung vorausgehen müssen, wenn sie als wahre Begriffe gelten können sollen. Damit trennen sich jedoch Subjekt und Objekt wieder, weil die Objektivität in ihrem ›an sich‹ unerkennbar wird. Zwar insistiert Kant mit seinem berühmten Diktum, »Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind«,29 darauf, dass alle Erkenntnis auf Erfahrungen bezogen werden muss. Diese jedoch leitet den Erkenntnisprozess nicht an! Anders formuliert: »Der Verstand schöpft seine Gesetze (a priori) nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor.«30 Das Subjekt gewinnt also durch die Unerkennbarkeit der Wirklichkeit an sich eine Stellung, die es ihm erlaubt, seine Begrifflichkeiten an die Wirklichkeit heranzutragen, ohne dass eine letzte Prüfung in der Empirie möglich wäre. Selbstverständlich spielt diese weiterhin eine wichtige Rolle. Entscheidend sind jedoch die subjektiven Verstandesbegriffe, die Erkenntnisse überhaupt erst möglich machen.

Es ist hier nicht der Ort, auf die wissenschaftstheoretischen Probleme einzugehen, die damit verbunden sind. Nur soviel: Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass die empirischen Wissenschaften auf empirische Methoden setzen müssen, um zu wissenschaftlichen Ergebnissen zu kommen. Die obigen Ausführungen wären also missverstanden, wenn sie den Schluss nahe legen würden, mit Kant solle gegen die moderne Idee der Wissenschaftlichkeit ins Feld gezogen werden. Dass aber die Wissenschaften dabei eine gewisse Bescheidenheit in puncto ihrer Erkenntnisfähigkeit berücksichtigen sollten, ist sicherlich eine Mahnung, die mit Kant ins Stammbuch der modernen Wissenschaften geschrieben werden kann und sollte.

Es sollte indessen deutlich geworden sein, dass in der klassischen Aufklärungsperiode mit einem Subjektverständnis gehandelt worden war, das sich durch eine triumphale Stellung gegenüber seiner Umwelt auszeichnet. Wie schon angedeutet, meinte dies in öffentlichen Zusammenhängen nicht, die je eigene triumphale Stellung zuungunsten Anderer auszuspielen, sondern dank der Vernunft eine Kompatibilität mit der gleichen Stellung Anderer zu generieren. Die politische Philosophie der klassischen Aufklärung weist auch beide Stränge auf. Zum einen wird immer wieder ein Weg gesucht, die je subjektiven Interessen und Überzeugungen so in die öffentlichen Debatten zu integrieren, dass diese sich als Ort des Interessenausgleichs (Liberalismus) oder gar als Interessenhomogenisierung (Republikanismus) darstellen lassen. Zum anderen findet sich das Erkenntnissubjekt im Kontext der politischen Philosophie als politisch nicht-hintergehbar wieder. Insbesondere der politische Liberalismus macht mit dem Gedanken ernst, dass die Subjekte über (natürliche) Rechte verfügen, die jegliche Staats- oder Gesellschaftsaktivität begrenzen. Der Republikanismus steuert – einmal abgesehen von den problematischen Implikationen bei Rousseau, der zu stark auf eine homogene Gesellschaft setzt – die Idee der Volkssouveränität bei, die dem Subjekt eine aktive Rolle in der Gestaltung der Gesellschaft zuspricht. Die Idee, dass Autor- und Adressatenstatus bei der Rechtsetzung zusammenfallen, inauguriert ein Gesellschaftsverständnis, das wesentlich von unten nach oben aufgebaut ist. Alle politische Macht muss sich am Subjekt legitimieren können oder anders: Alle Macht muss sich durch das Subjekt begründen und rechtfertigen lassen. Das Subjekt wird somit zu einem kritischen Maßstab, den es in Verbindung mit der Erkenntnistheorie freilich nur dann mündig gestalten kann, wenn es sich seines Verstandes, so wie es Kant postuliert hatte, bedient. Es geht nicht um Willkür und Beliebigkeit, sondern um eine argumentative Praxis, die eine herrschaftsfreie Einsicht in den »zwanglose[n] Zwang des besseren Arguments«31 intendiert. Summa summarum findet die Aufklärung ihren Niederschlag in einem aktiven, gestaltenden Subjekt – sowohl in Bezug auf die dingliche als auch auf die soziale Umwelt. Das Subjekt wird zu einem Garant und kritischen Seismograph für eine vernünftige Gesellschaftsentwicklung, und dies in doppelter Weise: Es ist die unhintergehbare Instanz allen gesellschaftlichen Handelns und damit der letzte Legitimationsgrund. Es ist aber zugleich auch die Quelle jeden gesellschaftlichen Handelns und damit Träger eines humanistischen Fortschritts, der sich tatsächlich am Subjekt als Legitimationsgrund orientiert. Was hier vornehmlich an der Erkenntnistheorie und politischen Philosophie veranschaulicht werden sollte, kann freilich auch im Kontext der Moralphilosophie oder Wirtschaftstheorie wieder gefunden werden. Hier steht an prominenter Stelle Adam Smith, der mit seinem Werk Theorie der ethischen Gefühle32 die eigenständige Moralbefähigung der Subjekte exemplifiziert. Mit seinem Werk Der Wohlstand der Nationen33 drängt er dann darauf, die wirtschaftlichen Verhältnisse so einzurichten, dass eine eigenständige Subjektaktivität jenseits staatlicher (oder sonstiger) Regulierungen freigesetzt wird.

3. Das Subjekt und die aufgeklärte Gesellschaft

Gerade an der Idee einer deregulierten Organisation der Wirtschaft entzündet sich eine Gegenbewegung innerhalb des Denkens über das Subjekt, die dessen triumphale Stellung sukzessive desavouiert. Die Rede ist natürlich von Karl Marx, der in der kapitalistischen Organisation der Gesellschaft jene Entfremdungs-, Ausbeutungs-, und Fetischisierungprozesse am Werke sieht, die bereits erwähnt wurden. Er weiß selbstverständlich um die Errungenschaften der individuellen Freiheit, die mit der neuen Rechtsordnung (Stichwort: Code Napoleon) in Gang gesetzt wurden. Allein, er führt diese Freisetzungen mitnichten auf einen goodwill zurück, sondern entlarvt diese als notwendiges Strukturpendant zur kapitalistischen Wirtschaftsweise. Weil für die Fabriken freie Arbeiter gebraucht werden, müssen die ehemaligen Leibeigenen rechtlich freigesetzt werden. Das diskreditiert in den Augen von Marx diese Freiheiten nicht als positive Errungenschaft. Es relativiert deren Faktizität aber dahingehend, dass auf diesen eine Bürde lastet, die die Inanspruchnahme dieser Freiheiten zumindest erschwert. Dies betrifft zum einen die Arbeiterklasse, die aufgrund ihrer defizitären sozioökonomischen Stellung nicht über hinreichend materielle und kulturelle Ressourcen verfügt, um gleichberechtigt am gesellschaftlichen Geschehen teilzunehmen. Dies betrifft zum anderen die gesamte Bevölkerung, die sich mit dem Kapitalismus einer Struktur gegenübersieht, die weder kollektiv noch individuell kontrollierbar wäre – sie wäre allenfalls kollektiv überwindbar. Das Projekt der Aufklärung wird ad absurdum geführt, weil an die Stelle der alten Religiosität neue Mythen gesetzt wurden: der Waren- und Geldfetischismus und damit verbunden der Glaube an die Alternativlosigkeit der gesellschaftlichen Organisation.

Der moderne Mensch, so die Kernthese, ist keineswegs aufgeklärter als der Gläubige einer primitiven Religion. Beide schaffen sich kultische Gegenstände, denen sie Zauberkräfte zusprechen, sehen sich dann gezwungen, ihnen wertvolle Opfer zu bringen, und fürchten schließlich deren Rache, wenn diese Opfer nicht auf Wohlgefallen treffen. Im Klartext heißt das: Der Kapitalismus hat die Grundlage der Aufklärung auf den Kopf gestellt, der Mensch ist vom Subjekt zum Objekt geworden, er vertraut seinen eigenen Werken nicht mehr.34

Die Subjekte reproduzieren durch ihre Praxis gesellschaftliche Verhältnisse, die sie aufgrund eines verzerrten Bewusstseins nicht mehr durchschauen, und die ihrerseits den Subjekten Strukturanforderungen auferlegen, die aufgrund der Undurchschaubarkeit als Notwendigkeit erscheinen. Marx merkt lapidar an: »Sie wissen das nicht, aber sie tun es«.35

Es hat etwas Paradoxes oder Ironisches. Da drängt das Subjekt auf seine Befreiung aus feudalen Herrschaftsmechanismen, zeichnet sich zu diesem Zweck selbst als ein triumphales Subjekt – und als es endlich die feudalen Verhältnisse überwindet, sieht es sich einer Gesellschaft gegenüber, die wenig vom Glanz der aufklärerischen Subjektphilosophie und ihrer politischen Ideale übrig lässt. Marx, der dem Subjekt dabei nicht einfach äußerliche, neue Herrschaftsmechanismen zuschreibt, sondern Verzerrungen des Bewusstseins diagnostiziert, die eine mündige Verstandestätigkeit unterlaufen, operiert dann auch nicht mehr mit der Erkenntnistheorie und einem logisch nicht-hintergehbarem Subjekt. Stattdessen  fasst er die Entwicklung mit einem neuen Subjektverständnis zusammen: »Nicht das Bewusstsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewusstsein.«36 Theoretisch wird das Subjekt vom transzendentalen Ich zu einem empirischen Subjekt zurückgenommen. Es verliert seine hegemoniale Stellung gegenüber seiner Umwelt, weil es durch die gesellschaftlichen Verhältnisse sehr wohl hintergangen wird: Es ist ein Produkt der gesellschaftlichen Verhältnisse, wobei es für Marx noch eine ausgemachte Sache war, dass das Subjekt seinerseits auf die gesellschaftlichen Verhältnisse zurückwirkt. Es kann hier nicht die Ambivalenz des Subjekts bei Marx in angemessener Weise aufgearbeitet werden. Aber: Marx hält durchaus den Kontakt zur aufklärerischen Subjektphilosophie, erweitert den Blick jedoch durch seine soziologischen Analysen, die mögliche Hemmnisse für eine umfassende Befreiung dechiffrieren sollen. Beide Analysemomente widersprechen sich, wenn mit konträren Subjektverständnissen prozessiert wird, was bei Marx tendenziell der Fall ist. Dies ändert nichts daran, dass Marx zweifelsohne aus einer humanistischen Gesinnung heraus schreibt und sein Anliegen, Freiheitsverzerrungen anzuprangern, ein wesentlicher Bestandteil modernen Denkens bleiben sollte. Am Beispiel Marx kann jedoch zugleich demonstriert werden, dass die Umstellung auf ein empirisches Subjekt zwar den Vorteil einer kritischen Gesellschaftsanalyse und einer plausiblen Erklärung für die Reproduktion kritikwürdiger Verhältnisse für sich reklamieren kann, gleichzeitig aber jenes gestaltungsfähige Subjekt verliert, das die kritikwürdigen Verhältnisse zu überwinden in der Lage wäre.

Es hat gewiss einen moralischen Vorzug, auf anonyme Strukturmomente umzustellen, weil dadurch nicht konkrete Akteure in den Fokus der Kritik geraten, sondern eben jene Strukturen, die als Freiheitshindernisse ausgewiesen werden. Das Subjekt als Produkt dieser Strukturen zu konzipieren, kann auch plausibel erklären, wieso die Subjekte solche Freiheitshindernisse akzeptieren. Das Denken des Subjekts wird schließlich bei dieser Konzeption durch die Strukturen angereichert, die entweder mit konformistischen Denkinhalten operieren oder, wie Marx vermutet, das Denken gleich komplett derart irritieren, dass ein aufgeklärter Verstandesgebrauch gar nicht erst zur Geltung kommen kann. Wenn das aber so ist, stellt sich die Frage, wie die Subjekte dann ihre Rolle als kritischer Maßstab einnehmen können. Es droht, dass sowohl der Autor als auch der Adressat der Kritik abhanden kommt. Wenn das Subjekt seine Konstitution der Gesellschaft verdankt, müsste die Gesellschaft den Impuls für eine kritische Auseinandersetzung mit dieser liefern. Wenn die Gesellschaft aber so beschrieben wird, dass sie auf die Stabilität von Herrschaftsprozessen orientiert ist, steht dies kaum zu erwarten. Die Kritik der Gesellschaft wird hoffnungslos. Sie versucht Subjekte zu erreichen, die zum »Anhängsel der Maschinerie« geworden sind. Marx scheint seine Hoffnungen denn auch auf einen automatisierten Zusammenbruch der kapitalistischen Wirtschaft zu kaprizieren. Die dem Kapitalismus notwendig inhärente Dynamik der Rationalisierung, so Marx, führt dazu, dass zunehmend die menschliche Arbeit durch maschinelle Produktion ersetzt werden kann. Da aber allein die menschliche Arbeit die Quelle von Mehrwert und Profit ist, destruiert der Kapitalismus seine eigenen Grundlagen. Seine immanente Tendenz der Rationalisierung führt zu einem »tendenziellen Fall der Profitrate«,37 der schließlich im Zusammenbruch endet. Nun ist die These von der fallenden Profitrate alles andere als unumstritten. Marx selbst gibt immerhin einige Momente an, die dem entgegenstehen. Was hier an dieser These interessiert, ist der Verweis auf immanente Strukturprobleme, die die Hoffnung auf eine kritische Auseinandersetzung mit der Gesellschaft anleiten. Nicht wenige MarxistInnen haben deswegen auf eine politische Einmischung verzichtet, weil sie ihre Aufgabe lediglich darin sahen, den Zeitpunkt des Zusammenbruches abzuwarten.38 Dann freilich galt es, dass eine klassenbewusste und kämpferische Arbeiterklasse bereitsteht und diesen Zusammenbruch kontrolliert in eine klassenlose Gesellschaft  überführt. Wie es dazu kommen sollte angesichts des bedrängten Subjekts, ist eben die problematische Kehrseite der Aufgabe klassischen Subjektdenkens.

Bekanntlich hat sich weder die Hoffnung auf eine Implosion des Kapitalismus noch die Hoffnung auf eine kämpferische Arbeiterklasse erfüllt. Die realsozialistischen Diktaturen können schließlich kaum als Befreiung aus vormaligen Herrschaftsverhältnissen gelten. Der kapitalistische Westen konnte diesbezüglich mit einem Mehr an Demokratie und Freiheitsrechten punkten, und der Neomarxist Adorno stellte fest: »Der Unterschied von Ausbeutern und Ausgebeuteten tritt nicht so in Erscheinung, dass er den Ausgebeuteten Solidarität als ihre ultima ratio vor Augen stellte: Konformität ist ihnen rationaler«.39 Mit den neuen Medien machte er auch gleich eine Instanz aus, die diese Konformität auf Dauer stellt. Die Kulturindustrie schafft es, das eigenständige und mündige Denken vollständig auszuhebeln und ein Subjekt zurückzulassen für das gilt: »Bei vielen Menschen ist es bereits eine Unverschämtheit, wenn sie Ich sagen«.40 Adorno beschrieb die Nachkriegsgesellschaft als eine autoritäre Gesellschaft, die wie ein Moloch das Subjekt umdrängt und letztlich auf einen Objektstatus reduziert. Dennoch gilt für ihn die gleiche Problematik wie bei Marx. Er hält am klassischen Subjektgedanken fest, der freilich aufgrund einer subjektfeindlichen Gesellschaftsentwicklung noch nicht realisiert werden kann. Er treibt gegenüber Marx die Desubjektivierung jedoch noch weiter, und die Lücke zwischen Kritik und Träger der Kritik vergrößert sich. Adorno hat konsequenterweise die politische Praxis vertagt und ist auch den 68er-Studenten eher mit Misstrauen gegenüber getreten.

In der Folge radikalisiert sich die sozialwissenschaftliche Desillusionierung des philosophischen Subjekts. In Deutschland verzichtet Niklas Luhmann41 gleich vollständig auf diesen Begriff und stellt sein Denken unter die Leitdifferenz System-Umwelt. Er erreicht damit, sich den Anschlussproblemen der Subjekttheorie zu entledigen, indem er sie zumindest begrifflich umgeht. Als Substitut bietet er den Begriff des psychischen Systems, das zwar eindeutige Merkmale des klassischen Subjektbegriffes transportiert, aber innerhalb der luhmannschen Theoriearchitektonik auch kaum Beachtung findet. Immerhin gerät das psychische System nicht unter die Präponderanz der Gesellschaft, sondern operiert mit autopoietischen Prozessen, die eine Eigensinnigkeit gegenüber dem Sozialen aufweisen. Dennoch: Als kritischer, aufklärerischer Maßstab soll der Begriff des psychischen Systems explizit nicht fungieren. Folgerichtig erstreckt sich Luhmann eigenes Verständnis von Aufklärung darauf, Systemprobleme zu diagnostizieren, die vornehmlich in organisationssoziologischen Fragestellungen zentriert sind und Probleme der System-System-Vermittlung behandeln. Die kantische Idee einer über die subjektive Vernunft legitimierten Gesellschaftsordnung wird damit entsorgt oder doch wenigstens in ihrer Geltung stark relativiert.

In Frankreich ist es Michel Foucault, der das Subjekt durch die Sprache bzw. subjektlos ablaufende Diskurse hintergangen und durch diese konstituiert sieht. »Der Sprache wird ihr Sein erst im Verschwinden des Subjekts offenbar«, so Foucault,42 und er verweist auf die Analyse der Sprache, die »unbewusste Strukturen« aufzudecken vermag, »die uns beherrschen, ohne dass wir es bemerkten oder wollten«.43 Foucaults Denken in voller Breite darzustellen, würde nicht zuletzt deswegen den vorliegenden Rahmen sprengen, weil Foucault sein Denken und seine Thematiken immer wieder modifiziert hat. Interessant ist, dass er gegen Ende seines Lebens, nachdem er jahrelang bemüht war, sich von Sartres Subjektphilosophie abzusetzen, in einer Vorlesung versucht hat, das Subjekt dennoch zu rehabilitieren.44 Mittels spezifischer Selbstpraktiken, die er antiken Philosophien entnimmt, soll das Subjekt Teile seiner ursprünglichen Gestaltungsfähigkeit zurück erhalten. Dennoch bleibt es dabei, dass »das Subjekt durch Praktiken der Unterwerfung oder, auf autonomere Weise, durch Praktiken der Befreiung, der Freiheit konstituiert wird.«45

Foucault hat freilich nicht nur methodologisch gute Gründe für sein Vorgehen, wenn er anmerkt, dass die Humanwissenschaften ins Trudeln geraten. Denn: Solange sie »sich auf das menschliche Bewusstsein und auf den Menschen als Subjekt beziehen, psychologisieren sie und bleiben unsicher. Wissenschaften können sie nur werden, wenn sie sich der Psychologie entziehen.«46 Auch seine Gesellschaftsbeschreibung macht einen starken Subjektbezug zu einem naiven Unternehmen. Seine Beschreibung der modernen Gesellschaft als Disziplinargesellschaft47 basiert zwar auf einem problematischen Machtbegriff, der im Verdacht stehen muss, ubiquitär zu sein. Dennoch kann Foucault nicht abgesprochen werden, wesentliche Aspekte der modernen Gesellschaft zu beschreiben, die es bislang nicht vermocht hat, die Ideale der Aufklärung umfassend zu realisieren. Gleiches gilt für die anderen angedeuteten Autoren. Marx und Bourdieu behalten mit der These der sozialen Ungleichheit, Adorno mit der problematischen Rolle der Medien sicherlich Recht. Natürlich lassen sich auch andere, optimistischere Autoren wie etwa Habermas anführen, die ein Bild der Demokratisierung zeichnen. Aber auch in diesem Fall ist das Bild nicht von Disharmonien befreit.48 Alle sind sich indessen – wenn auch auf unterschiedliche Weise und mit unterschiedlicher Schärfe – darin einig, dass das klassische Subjekt als Theorieinstanz mehr oder weniger ausgedient hat. Es ist gegenüber den Verhältnissen, die sich nicht mehr durch personifizierte, sondern anonyme Herrschaftsverhältnisse auszeichnen, schlichtweg naiv, von einem autonomen, eigenständigen und selbstverantwortlichen Subjekt auszugehen. Dennoch herrscht auch insofern Einigkeit, als mit Ausnahme von Luhmann alle angeführten Autoren eine kritische Haltung gegenüber der modernen Gesellschaft einnehmen. Wie am Beispiel Marx illustriert, muss diese Kritik allerdings ohne das klassische Subjekt auskommen. Bestenfalls gilt es bei Marx oder Adorno noch als utopischer Fixpunkt, der einst zu erreichen wäre, ohne dass das Subjekt auf dem Weg dorthin eine ausgewiesene Rolle spielen würde, bzw. ohne dass dem Subjekt überhaupt zugetraut würde, sich auf den Weg zu machen. Im von Foucault inspirierten Poststrukturalismus sind es dann auch Brüche in den Diskursen, die eine Weiterentwicklung anschieben,49 nicht jedoch intentionale Subjekte.

4. Aufklärung oder Resignation?

Ohne hier die notwendige Begründungslast detailliert aufbringen zu können, kann wohl behauptet werden, gerade Foucault lasse wenig vom einstigen Projekt der Aufklärung in seinem Werk übrig.50 Und dennoch lädt sein Werk zu einem kritischen Umgang mit der sozialen Wirklichkeit ein, der an Schärfe wohl nicht zu überbieten ist. Allein, es fehlt die Idee einer anderen Gesellschaft. Damit ist nicht der Verzicht auf eine Bestimmung des Utopischen gemeint, sondern der resignative Ton des Foucault’schen Œuvres, der dadurch auffällt, dass Foucault zwar mit schwachen Postulaten wie: »aus uns selbst ein Kunstwerk zu machen«51 und »nicht dermaßen regiert zu werden«,52 operiert, diese aber wenig argumentativ ausweist. Mit seiner genealogischen Methode desavouiert er ohnehin jeglichen Versuch einer rationalen Normenbegründung, wie es Habermas erklärtes Ziel war, und stellt ihn unter den Verdacht der Machtbeziehungen. Die Gesellschaftskritik wird damit in einem zweifachen Sinne radikal: Sie deutet erstens die Gesellschaft als vollkommen der Macht unterworfen. Dies ist für Foucault jedoch weniger problematisch als es klingen mag, weil er der Macht produktive Eigenschaften zuschreibt, etwa bezüglich der Konstitution von Individualität.53 Zweitens wird genau damit die Kritik in dem Sinne total, dass sie unaufhebbar wird. Es gibt kein Jenseits der Macht, weil aller Widerstand ohne ein starkes Subjekt auskommen muss und letztendlich nur neue diskursive Machtverhältnisse begründet.

Wenn, wie hier skizziert, an einem aufklärerischen Subjekt und einer argumentativen Praxis als ein solches »Jenseits der Macht« zumindest als regulative Idee festgehalten werden soll, kann nun andersherum der Eindruck nicht vermieden werden, damit einem naiven Idealismus zu frönen, der jegliche empirische Basis verloren hat. Gegen Kant gesprochen, mag das Subjekt in der Theorie richtig sein, es taugt aber nicht für die Praxis. Wenn die gesellschaftskritischen Zeitdiagnosen Recht haben, steht es um das Subjekt nicht zum Besten:  Es scheint in der Tat kaum ein Ausweg zu finden zu sein, weil das Subjekt als subjektivierte Entität immer schon in den Kategorien der zu kritisierenden Gesellschaft gesucht werden muss. Als empirisches und tendenziell passives Subjekt kann es den Zumutungen der Gesellschaft nichts entgegensetzen. Angesichts dieser Situation auf ein kantisches Subjektverständnis zu setzen, ist dann also notwendig naiv. Gleichzeitig zeigt der Blick auf die ideengeschichtliche Genese, dass ein solches Subjekt theoretisch demonstrierbar ist, und gerade dann, wenn die zeitdiagnostischen Analysen Recht haben, kann mit ebenso gutem Recht gefordert werden, an solch einem Subjektverständnis festzuhalten, weil die Verhältnisse Resignation nicht gestatten. Da ein eigenständiges und autonomes Subjekt nicht im strengen Sinne beweisbar ist, kann ihm nicht mehr zukommen als der Status der regulativen Idee. Damit ist aber mehr gewonnen, als es scheint. Diese regulative Idee kann als kritischer Maßstab gegen solche Verhältnisse in Anschlag gebracht werden, die die freie Entfaltung des Subjekts behindern. Der Vorwurf der Naivität tut dem keinen Abbruch. Im Gegenteil: Er regt dazu an, sich nicht in wirklichkeitsfernen Idealismen zu verlieren, sondern den kritischen Maßstab der Subjektivität an der Faktizität zu reiben. Theorien, die mit einem bedrängten Subjektbild operieren, sind dann nicht das Andere der klassischen Subjekttheorie, sondern deren sinnvolles Pendant.

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• 1. Vgl. Alan Musgrave: Alltagswissen, Wissenschaft und Skeptizismus. Tübingen 1995; Gottfried Gabriel: Grundprobleme der Erkenntnistheorie. Von Descartes bis Wittgenstein. Paderborn u.a. ²1998.
• 2. René Descartes: Meditationen über die Grundlagen der Philosophie (mit den sämtlichen Einwänden und Erwiderungen). Hamburg 1994.
• 3. Thomas Hobbes: Leviathan. Frankfurt/M. 1992.
• 4. John Locke: Versuch über den menschlichen Verstand. 2 Bde. Hamburg 1988.
• 5. John Locke: Zwei Abhandlungen über die Regierung. Frankfurt/M. 1992.
• 6. Jean-Jacques Rousseau: Der Gesellschaftsvertrag. Leipzig ⁶1988.
• 7. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. 2 Bde. Frankfurt/M. 1992.
• 8. Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft. Frankfurt/M. 1993, S. 82 (B99/100).
• 9. Ebd., S. 298 (A288).
• 10. Vgl. Arno Baruzzi: »Die französischen Materialisten des 18. Jahrhunderts«. In: Ders. (Hg.): Aufklärung und Materialismus im Frankreich des 18. Jahrhunderts. München 1968, S. 7–21.
• 11. Ernst v. Glasersfeld: Radikaler Konstruktivismus. Ideen, Ergebnisse, Probleme. Frankfurt/M. 1997.
• 12. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. In: Ders.: Werke. Hrsg. v. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel. Bd. 7. Frankfurt/M. 1995, S. 24.
• 13. Ebd., S. 447.
• 14. Ebd.
• 15. Ebd, S. 345.
• 16. Karl Marx u. Friedrich Engels: »Manifest der kommunistischen Partei«. In: Dies.: Werke, Bd. 4. Berlin 1959, S. 459–493, hier S. 464.
• 17. Stefan Münker u. Alexander Roesler: Poststrukturalismus. Stuttgart u. Weimar 2000.
• 18. Theodor W. Adorno: »Résumé über Kulturindustrie«. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Hrsg. v. Rolf Tiedemann. Bd. 10.1: Kulturkritik und Gesellschaft I. Darmstadt 1998, S. 337–346, hier S. 337.
• 19. George Herbert Mead: Gesammelte Aufsätze, Bd. 1. Frankfurt/M. 1987.
• 20. Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Frankfurt/M. 1981; Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates. Erw. Ausg. Frankfurt/M. ⁴1994.
• 21. Pierre Bourdieu: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt/M. 1994.
• 22. Niklas Luhmann: »Intersubjektivität oder Kommunikation: Unterschiedliche Ausgangspunkte soziologischer Theoriebildung«. In: Ders.: Soziologische Aufklärung 6 (Die Soziologie und der Mensch). Wiesbaden 1995, S. 169–188, hier S. 169.
• 23. Ebd., S. 170.
• 24. Manfred Frank: »Selbstbewußstsein und Selbsterkenntnis oder über einige Schwierigkeiten bei der Reduktion von Subjektivität«. In: Lutz Wingert u. Klaus Günther (Hg.): Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit. Festschrift für Jürgen Habermas. Frankfurt/M. 2001, S. 217–242, hier S. 234.
• 25. Immanuel Kant: »Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?« In: Ders.: Werkausgabe, Bd. 11. Frankfurt/M. 1991, S.  53–61 (A481–A494), hier S. 53 (A481).
• 26. Vgl. Ingeborg Maus: Zur Aufklärung der Demokratietheorie. Rechts- und demokratietheoretische Überlegungen im Anschluß an Kant. Frankfurt/M. 1994.
• 27. Immanuel Kant: »Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis«. In: Ders.: Werkausgabe, Bd. 11. Frankfurt/M. 1991, S. 125–172, hier S. 150 (A224).
• 28. David Hume: Abriß eines neuen Buches: Ein Traktat über die menschliche Natur. Hamburg 1980; David Hume: Ein Traktat über die menschliche Natur. Buch I (Über den Verstand). Hamburg ²1989; David Hume: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand. Hamburg 1993.
• 29. Kant: Kritik der reinen Vernunft (Anm. 7), Bd. 1., S. 98 (A52/B76).
• 30. Immanuel Kant: »Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können«. In: Ders.: Werkausgabe, Bd. 5. Frankfurt/M. 1993, S. 111–264, hier S. 189 (A113).
• 31. Jürgen Habermas: »Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz«. In: Ders. u. Niklas Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung? Frankfurt/M. 1974, S. 101–141, hier S. 137.
• 32. Adam Smith: Theorie der ethischen Gefühle. Hamburg 2004.
• 33. Adam Smith: Der Wohlstand der Nationen. München 2003.
• 34. Fritz Reheis: Wo Marx Recht hat. Darmstadt 2012, S. 83.
• 35. Karl Marx: Das Kapital, Bd. 1. In: Marx-Engels-Werke, Bd. 23. Berlin 1988, S. 88.
• 36. Karl Marx u. Friedrich Engels: »Die deutsche Ideologie«. In: Marx-Engels-Werke, Bd. 3. Berlin 1990, S. 13–530, hier S. 27.
• 37. Karl Marx: Das Kapital, Bd. 3. In: Marx-Engels-Werke, Bd. 25. Berlin 1970.
• 38. Vgl. Reinhart Kößler: »Normativität bei Karl Marx«. In: Johannes Ahrens u.a. (Hg.): Normativität. Über die Hintergründe sozialwissenschaftlicher Theoriebildung. Wiesbaden 2011, S. 25–43.
• 39. Theodor W. Adorno: »Reflexionen zur Klassentheorie«. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Hrsg. v. Rolf Tiedemann. Bd. 8: Soziologische Schriften I. Darmstadt 1998, S. 373–392, hier S. 377.
• 40. Theodor W. Adorno: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Gesammelte Schriften. Hrsg. v. Rolf Tiedemann. Bd. 4. Darmstadt 1998.
• 41. Niklas Luhmann: Die Gesellschaft der Gesellschaft. 2 Bde. Frankfurt/M. 1998; Niklas Luhmann: Einführung in die Systemtheorie. Heidelberg 2002; Niklas Luhmann: Einführung in die Theorie der Gesellschaft. Heidelberg 2005.
• 42. Michel Foucault: »Das Denken des Außen«. In.: Ders: Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Hrsg. v. Daniel Defert u. François Ewald. Bd. 1: 1954–1969. Frankfurt/M. 2001, S. 670–697, hier S. 674.
• 43. Michel Foucault: »Interview mit Michel Foucault«. In.: Ders: Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Hrsg. v. Daniel Defert u. François Ewald. Bd. 1: 1954–1969. Frankfurt/M. 2001, S. 831–845, hier S. 841.
• 44. Michel Foucault: Hermeneutik des Subjekts. Frankfurt/M. 2009.
• 45. Michel Foucault: »Eine Ästhetik der Existenz«. In: Ders.: Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Hrsg. v. Daniel Defert u. François Ewald. Bd. 4: 1980–1988. Frankfurt/M. 2005, S. 902–909, hier S. 906.
• 46. Foucault: »Interview mit Michel Foucault« (Anm. 43), S. 842.
• 47. Michel Foucault: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. Frankfurt/M. 1994.
• 48. Raphael Beer: Zwischen Aufklärung und Optimismus. Vernunftbegriff und Gesellschaftstheorie bei Jürgen Habermas. Wiesbaden 1999; Raphael Beer: Zur Kritik der demokratischen Vernunft. Individuelle und soziale Bedingungen einer gleichberechtigten Partizipation. Wiesbaden 2002.
• 49. Dazu instruktiv: Andreas Reckwitz: Das hybride Subjekt. Eine Theorie der Subjektkulturen von der bürgerlichen Moderne zur Postmoderne. Weilerswist 2006; Andreas Reckwitz: »Kritische Gesellschaftstheorie heute. Zum Verhältnis von Poststrukturalismus und Kritischer Theorie«. In: Ders.: Unscharfe Grenzen. Perspektiven einer Kultursoziologie. Bielefeld 2008, S. 283–299.
• 50. Vgl. dazu Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt/M. 1985; sowie Raphael Beer u. Ylva Sievi: »Subjekt oder Subjektivation. Zur Kritik der Subjekttheorie von Andreas Reckwitz«. In: Österreichische Zeitschrift für Soziologie 35.1 (2010), S. 3–20.
• 51. Michel Foucault: »Zur Genealogie der Ethik: Ein Überblick über die laufende Arbeit«. In: Ders.: Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Hrsg. v. Daniel Defert u. François Ewald. Bd. 4: 1980–1988. Frankfurt/M. 2005, S. 461–498, hier S. 474.
• 52. Michel Foucault: Was ist Kritik? Berlin 1992, S. 12.
• 53. Vgl. Michel Foucault: Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit 1. Frankfurt/M. 1983, S. 113–124.